L'Anima 2° parte

 

Eccoci qui di nuovo per esporre la 2° parte dello studio sull'anima.
Come ho scritto nel primo studio..la seconda parte la dedicheremo sull'anima nel testo ebraico dell'Antico Testamento e come gli Ebrei hanno la cultura di essa.
( Ricordiamoci bene,che l'anima nel testo Greco del N.T. è tutta un'altra cosa... perchè viene percepita e accettata dalla filosofia e mitologia greca..Quindi,si avvicina molto al pensiero Gnostico e non biblico) Comunque, lo guarderemo nel terzo studio.

Il giudaismo insegna che il corpo e l'anima sono partner separati ma indivisibili nella vita umana.
Piuttosto che imprigionare o corrompere l'anima, il corpo è uno strumento dato da Dio per compiere un'opera sacra nel mondo. Richiede protezione, cura e rispetto, perché è santo.

Antichi concetti israeliti dell'anima.
La Bibbia fornisce pochi indizi sull'antica idea israelita dell'anima o dello spirito.
Sono presenti tre parole che nel tempo hanno sviluppato il significato di “anima”. Nel Tanach (A. Testamento: Neshamah , Nefesh e Ruach .
Tracciare l'evoluzione di questi termini ci dà un'idea delle credenze degli antichi israeliti riguardo all'anima.

Nella storia della Creazione leggiamo di Dio che soffia un "soffio di vita" nell'uomo della terra e della polvere (Genesi 2:7).
La parola usata qui, neshamah , è una forma della radice ebraica che indica respiro.
Sebbene questa parola ater venga associata all'anima, qui descrive solo l'elemento che anima un corpo.
Questo elemento animatore non è, nella prima tradizione biblica, separato dal corpo in vita, né possiede alcuna personalità.

Allo stesso modo, ruah rappresenta,aria,vento, soffio e spirito.
Molto spesso usato come "vento", ruah può anche essere usato per significare "respiro". “Dio disse: 'Il mio soffio (ruhi ruah termina la sua associazione con il corpo mortale alla morte.) non governerà l'uomo per sempre, poiché è carne...'” (Genesi 6:3).
Qui vediamo l'elemento aggiunto della transitorietà: La parola nefesh è spesso usata per significare "persona" o "essere vivente". Nella Torah ( i primi 5 libri dell'A.Testamento), tuttavia, anche gli animali possono possedere questa forza vitale: un " nefesh behemah.” Il termine nefesh è particolarmente associato al sangue, poiché “la vita [nefesh] della carne è nel sangue” (Levitico 17:11).

Nefesh riflette una dimensione personale.
Può essere usato nel senso di "sé" (incluso "se stesso").
Nefesh è anche associato al desiderio o all'attrazione personale.
Il proprio nefesh può aderire a qualcuno (come nel caso del desiderio di Shehem per Dina, la figlia di Giacobbe), o al male (vedi Proverbi 21:10).
In un successivo esempio di questo uso, una persona di notevole appetito è chiamata “ ” ( ba'al [possessore di] nefesh Proverbi 23:2). In tutti questi usi, il nefesh è connesso al corpo e ai suoi desideri materiali.

Nei successivi libri della Bibbia, l'anima (usando tutti e tre i termini) è menzionata separatamente dal corpo e come qualcosa di più di un semplice spirito animatore.
Questa sottile evoluzione del significato riflette la crescita dell'idea di ciò che chiamiamo anima: la parte unica, eterna, intangibile di una persona.
Nella straordinaria poesia che funge da fulcro dell'ultimo capitolo dell'Ecclesiaste, la morte di una persona è descritta come quando "... la polvere ritorna al suolo dove era stata e la ruah ritorna al Dio che l'aveva data" (12:7).
Mentre in precedenza abbiamo visto il respiro vitale lasciare il corpo alla morte, qui lo vediamo come un'entità separata che ritorna a Dio, piuttosto che semplicemente scomparire.

Puro nel corpo e nell'anima
Gli antichi ebrei mostravano la consapevolezza di quanto influenti filosofi non ebrei considerassero l'anima.
Ad esempio, l'ebreo greco Filone cercò di usare le tre parole associate allo spirito – neshamah, nefesh, ruah – per sostenere l'affermazione di Platone secondo cui l'anima ha tre parti.
I Saggi del Talmud, tuttavia, non erano così entusiasti di molte di queste idee straniere.
Sebbene i rabbini vedessero anche gli esseri umani come composti di corpo e anima, generalmente rifiutavano la convinzione dei greci e degli gnostici che il corpo terreno imprigiona l'anima.

Invece, la letteratura del periodo talmudico ci offre immagini di corpo e anima in armonia. “Proprio come il Santo della Benedizione riempie il mondo, così l'anima [neshamah] riempie il corpo.
Come il Santo della Benedizione vede ma non si vede, così l'anima vede ma non si vede...
Come è puro il Santo della Benedizione, così è pura l'anima” (Berakhot 10a).

Nel Midrash Levitico Rabbah, leggiamo che l'anima è un ospite nel corpo e che la cura del corpo è considerata un comandamento dal grande saggio Hillel il Vecchio, che ha citato l'idea nella storia della Creazione che Dio ha creato l'uomo a immagine divina.
Nel periodo medievale, Rabbeinu Bahya fa notare che anche i fluidi corporei (sangue mestruale, sperma e liquido di alcune eruzioni cutanee) considerati impuri ( tamei ) sono considerati tali solo dopo aver lasciato il corpo umano.

Nella mente dei Saggi, il peccato non è il prodotto di un corpo indisciplinato che si afferma su un'anima pura; al contrario, il corpo e l'anima sono visti in un sodalizio di eguale responsabilità delle azioni, in questa vita come nell'altra.

Questo concetto è illustrato nel seguente aneddoto talmudico, dal trattato Sanhedrin: L'imperatore Antonino cerca di convincere il rabbino Yehudah Hanasi che il corpo e l'anima possono scusarsi ciascuno dal peccato affermando che la trasgressione è colpa dell'altro, poiché senza la sua controparte , è senza vita.
Rabbi Yehudah ribatte con una parabola: Due guardie, una cieca e una zoppa, sono in un giardino.
Insieme, sono in grado di rubare dei frutti da un albero alto. Quando viene catturato, ciascuno afferma di non essere ovviamente in grado di commettere il reato a causa della sua disabilità.
Alla fine, il proprietario del frutteto mette lo zoppo sulla schiena del cieco, e sono giudicati come tali (91b).
Allo stesso modo, Dio giudica le azioni del corpo e dell'anima insieme dopo aver restituito l'anima al corpo alla risurrezione.

Da dove vengono le anime e dove vanno
I rabbini respinsero un'altra affermazione che Platone fece per l'anima: che le anime sono precedenti alla Creazione.
Molti nel mondo antico credevano che tutte le anime umane fossero state create prima del mondo materiale, ma il midrash Tanhumah ci dice che tutte le anime furono create durante i sei giorni della Creazione.
Prima della nascita di ogni persona, Dio chiama l'anima propria e fa in modo che gli angeli mostrino a quell'anima come l'esistenza terrena giova allo spirito consentendo lo sviluppo spirituale.

Secondo un altro midrash, il sonno, come la morte, separa temporaneamente il corpo e l'anima (Genesi Rabba 14:9).
Da questa credenza si sono evoluti diversi rituali che circondano il sonno e il risveglio.
Come la nascita e la morte, anche le interruzioni temporanee del legame tra corpo e anima richiedono atti santi (ad esempio, il lavaggio delle mani o la recita di particolari preghiere).
Gli ebrei esprimono ogni mattina gratitudine a Dio per il rinnovamento del corpo e dell'anima: "Ti rendo grazie, Re vivente ed eterno, per avermi restituito l'anima mia con compassione e grande fedeltà" (il preghiera Modeh Ani ).

Il percorso dell'anima dopo la morte non era una questione particolarmente significativa di speculazione per i Saggi, né c'è consenso sull'argomento nel Talmud e nel Midrash.
In Tanhumah leggiamo un passaggio di parole vaghe che suggerisce che il corpo non può vivere senza l'anima né l'anima senza il corpo.
D'altra parte, molti rabbini talmudici insegnarono che l'anima non solo esiste separatamente dal corpo, ma esiste anche in uno stato pienamente cosciente in un regno etereo (Ketubbot 77b, Berakhot 18b-19a, e altrove).

Uno strumento per la redenzione dell'anima
Saadia Gaon, un prodotto della filosofia greco-araba e della tradizione ebraica, ha presentato la sua visione dell'anima nel sesto capitolo della sua opera Emunot ve Deot .
In esso afferma che un'anima viene creata nello stesso momento del corpo, da un elemento più sottile, ma pur sempre materiale. Sebbene si opponesse a molte delle opinioni di Platone, Saadia non era d'accordo anche con molte delle opinioni più astratte dei Saggi talmudici.
Nonostante ciò, ha conservato la convinzione che l'anima tragga beneficio dalla sua collaborazione con il corpo.
Senza il corpo, l'anima non sarebbe in grado di compiere l'opera santa e redentrice di seguire i comandamenti.

Maimonide sviluppò un complicato modello aristotelico dell'anima. Ha descritto una serie di facoltà dell'anima, tutte legate alla relazione di una persona con il suo ambiente materiale, percezioni, ricordi, creatività e desideri.
La maggior parte di queste facoltà dell'anima esistono solo in un corpo umano vivente; con la morte del corpo muoiono anche loro. Per Maimonide, gli unici aspetti eterni dell'anima sono le speculazioni logiche e spirituali e l'apprendimento di una persona prodotta nel corso della sua vita.

Trattamento del corpo umano
Halacha (Legge ebraica) ci insegna che la santità suprema della vita umana si estende al corpo umano.
Le mitzvot(comandamenti) riguardano questioni fisiche mondane come l'abbigliamento, il mangiare e le abitudini sessuali proprio perché la cura del corpo è anche cura dell'anima.
L'assistenza sanitaria è il mantenimento e il mantenimento della casa dell'anima.
La legge della Torah proibisce le mutilazioni del corpo, compresi i tatuaggi (Levitico 19:27-28, Deuteronomio 23:3).
Non solo i trattamenti medici, ma anche quelli igienici sono spesso elevati al livello di comandamento.
Maimonide riteneva obbligatorio fornire un adeguato sostentamento e un abbigliamento rispettoso per il corpo.

L'ebraismo offre una visione ottimistica della vita, l'unione del corpo e dell'anima.
Il corpo è un dono di Dio da proteggere e curare.
Solo con i nostri corpi puri e santi possiamo portare gli impegni e le verità della nostra anima in ogni azione.
L'aspetto ellittico e orientato alla pratica dell'insegnamento rabbinico viene ulteriormente messo in evidenza nella considerazione che l'anima è ospite del corpo qui sulla terra (Lv. R. 34,3), poiché ciò significa che il corpo deve essere rispettato e ben trattato per il bene del suo onorato ospite.
L'idea gnostica del corpo come prigione dell'anima è assente dalla letteratura rabbinica; corpo e anima formano un'unità armoniosa. Come Dio riempie il mondo, vede ma non si vede, così l'anima riempie il corpo, vede ma non si vede (Ber. 10a). Alla vigilia del sabato Dio dona a ogni uomo un'anima in più, che riprende al suo termine (Bet. 16a). Questo è il modo rabbinico di sottolineare la spiritualità dell'anima, la sua vicinanza nella natura a Dio e l'extra spiritualità di cui è imbevuta di sabato. L'anima è pura come Dio è puro; la sua introduzione nell'embrione umano è parte di Dio nella creazione sempre rinnovata della vita umana (Nid. 31a). Poiché Dio ha originariamente dato all'uomo la sua anima, spetta a Dio portarla via e non all'uomo stesso. così *suicidio , *eutanasia e tutto ciò che accelererebbe la morte è proibito (Giobbe 1:21; Av. Zar. 18a e Tos.; Sh. Ar. YD345). Se l'uomo salvaguarda la purezza della sua anima camminando nelle vie della Torah, tutto andrà bene, ma in caso contrario Dio gli toglierà la sua anima (Nid. 31a). Per i suoi peccati, che contaminano l'anima, l'uomo sarà giudicato; anzi la sua anima sarà la sua accusatrice. Né il corpo può sostenere che sia stata l'anima a peccare, né l'anima può biasimare il corpo, perché alla risurrezione Dio restituirà l'anima al corpo e li giudicherà come uno.

Nel prossimo studio tratteremo l'anima nel Nuovo Testamento.

Mimmo Balestrieri